”CULTURA Y SOCIEDAD” ACERCA DEL CARÁCTER AFIRMATIVO DE LA CULTURA. HERBERT MARCUSE
Herbert Marcuse
”Cultura y Sociedad”
Acerca del carácter afirmativo de la cultura
Acerca del carácter afirmativo de la cultura
1
La doctrina de que todo conocimiento humano, por
su propio sentido, está referido a la praxis fue uno de los elementos
fundamentales de la filosofía antigua. Aristóteles pensaba que las verdades
conocidas debían conducir a la praxis tanto en la experiencia cotidiana,
como en las artes y las ciencias. Los hombres necesitan en su lucha por la
existencia del esfuerzo del conocimiento, de la búsqueda de la verdad, porque a
ellos no les está revelado de manera inmediata lo que es bueno, conveniente y
justo. El artesano y el comerciante, el capitán y el médico, el jefe militar y
el hombre de estado -todos deben poseer el conocimiento adecuado para sus
especialidades, a fin de poder actuar de acuerdo con las exigencias de la
respectiva situación.
Aristóteles sostiene el carácter práctico de todo
conocimiento, pero establece una diferencia importante entre los conocimientos.
Los ordena según una escala de valores que se extiende desde el saber funcional
de las cosas necesarias de la vida cotidiana hasta el conocimiento filosófico
que no tiene ningún fin fuera de sí mismo, sino que se lo cultiva por sí mismo
y es el que ha de proporcionar la mayor felicidad a los hombres. Dentro de esta
escala hay una separación fundamental: entre lo necesario y útil por una parte
y lo “bello” por otra. “Pero toda la vida está dividida en ocio y trabajo, en
guerra y paz, y las actividades se dividen en necesarias, en útiles y bellas.”(1) Al no ponerse en tela de juicio esta
división, y al consolidarse de esta manera la “teoría pura”, conjuntamente con
los otros ámbitos de lo bello, como actividad independiente al lado y por
encima de las demás actividades, se quiebra la pretensión originaria de la
filosofía, es decir, la organización de la praxis según las verdades
conocidas. La división entre lo funcional y necesario, y lo bello y placentero,
es el comienzo de un proceso que deja libre el campo para el materialismo de la
praxis burguesa por una parte, y por la otra, para la satisfacción de la
felicidad y del espíritu en el ámbito exclusivo de la “cultura”.
Entre las razones que suelen darse para referir el
conocimiento supremo y el placer supremo a la teoría pura y desinteresada,
reaparece siempre este argumento. El mundo de lo necesario, del orden de la
vida cotidiana es inestable, inseguro, no libre -no sólo fáctica, sino
esencialmente. El manejo de los bienes materiales no es nunca obra exclusiva de
la laboriosidad y del saber humanos. La casualidad domina en este campo. El
individuo que haga depender su objetivo supremo, su felicidad, de estos bienes,
se transforma en esclavo de los hombres y de las cosas, que escapan a su poder,
entrega su libertad. La riqueza y el bienestar no se logran y conservan por su
decisión autónoma, sino por el favor cambiante de situaciones imprevisibles.
Por consiguiente, el hombre somete su existencia a un fin situado fuera de sí
mismo. El que un fin exterior sea el único que preocupa y esclaviza al hombre,
presupone ya una mala ordenación de las relaciones materiales de la vida, cuya
reproducción está reglada por la anarquía de los intereses sociales opuestos,
un orden en el que la conservación de la existencia general no coincide con la
felicidad y la libertad de los individuos. En la medida en que la filosofía se
preocupa por la felicidad de los hombres -y la teoría clásica antigua considera
que la eudemonia es el bien supremo- no puede buscarla en las formas materiales
de vida existentes: tiene que trascender su facticidad.
Esta trascendencia es asunto de la metafísica, de
la teoría del conocimiento, de la ética y también de la psicología. Al igual
que el mundo exterior, el alma humana se divide en una esfera superior y otra
inferior; entre los dos polos de la sensibilidad y de la razón se desenvuelve
la historia del alma. La valoración negativa de la sensibilidad obedece a los
mismos motivos que los del mundo material, por ser un campo de anarquía, de
inestabilidad y de falta de libertad. El placer sensible no es malo en sí
mismo; es malo porque -al igual que las actividades inferiores del hombre- se
sitúa en un orden malo. Las “partes inferiores del alma” atan al hombre al afán
de ganancias y posesión, de compra y venta; lo conducen “a no preocuparse por
nada que no sea la posesión del dinero y de lo que está relacionado con él”.(2) Por esto Platón llama a la parte
apetitiva del alma, aquella que se dirige al placer sensible, también la amante
del dinero, porque los apetitos de este tipo son satisfechos principalmente
mediante el dinero.”(3)
En todas las clasificaciones ontológicas del
idealismo antiguo, está presente la inferioridad de una realidad social en la
cual la praxis no incluye el conocimiento de la verdad acerca de la
existencia humana. El mundo de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello es un
mundo “ideal”, en la medida en que se encuentra más allá de las relaciones de
vida existentes, más allá de una forma de existencia en la cual la mayoría de
los hombres trabajan como esclavos o pasan su vida dedicados al comercio y sólo
una pequeña parte tiene la posibilidad de ocuparse de aquello que va más allá
de la mera preocupación por la obtención y la conservación de lo necesario.
Cuando la reproducción de la vida material se realiza bajo el imperio de la
mercancía, creando continuamente la miseria de la sociedad de clases, lo bueno,
lo bello y lo verdadero trascienden a esta vida. Y si de esta manera se produce
todo aquello que es necesario para la conservación y garantía de la vida
material, naturalmente todo lo que está por encima de ella es “superfluo”.
Aquello que verdaderamente interesa a los hombres: las verdades supremas, los
bienes y las alegrías supremas están separados por un abismo de sentido, de lo
que es necesario, y por consiguiente son un “lujo”. Aristóteles no ocultó esta
situación. La “ciencia primera” cuyo objeto es el bien supremo y el placer
supremo, es obra del ocio de algunos pocos para quienes las necesidades vitales
están aseguradas suficientemente. La “teoría pura” como profesión es patrimonio
de una élite, está vedada a la mayor parte de la humanidad, por férreas
barreras sociales. Aristóteles no sostenía que lo bueno, lo bello y lo
verdadero fueran valores universalmente válidos y universalmente obligatorios,
que “desde arriba” debieran penetrar e iluminar el ámbito de lo necesario, del
orden material de la vida. Sólo cuando se pretende esto, se crea el concepto de
cultura, que constituye un elemento fundamental de la praxis y de la
concepción del mundo burguesas. La teoría antigua cuando habla de la
superioridad de las verdades situadas por encima de lo necesario se refiere
también a lo socialmente “superior”: las clases superiores son las depositarias
de estas verdades. Esta teoría contribuye por otra parte a afianzar el poder
social de estas clases, cuya “profesión” consiste en hacerse cargo de las
verdades supremas.
La teoría clásica llega con la filosofía
aristotélica precisamente al punto en donde el idealismo capitula ante las
contradicciones sociales, expresando estas contradicciones como situaciones
ontológicas. La filosofía platónica combatía aun el orden de la vida en la
sociedad comercial de Atenas. El idealismo de Platón está imbuido de motivos de
crítica social. Aquello que visto desde las ideas se presenta como facticidad
es el mundo material, en el que los hombres y las cosas se enfrentan como
mercancías. El orden justo del alma es destruido por “la codicia de riqueza que
reclama tanto del hombre que ya no le queda tiempo más que para preocuparse por
sus bienes. Es ahí donde se halla su alma, de modo que no tiene más tiempo que
para pensar en la ganancia cotidiana”.(4) Y el postulado fundamental del idealismo es que este mundo material ha
de ser modificado y mejorado de acuerdo con las verdades obtenidas en el
conocimiento de las ideas. La respuesta de Platón a este postulado es su
programa de una nueva organización de la sociedad. En él se expresa cuáles son
las raíces del mal. Platón exige, con respecto a las clases dirigentes, la supresión
de la propiedad privada (también de las mujeres y niños) y la prohibición de
ejercer el comercio. Pero este mismo programa pretende fundamentar y eternizar
las contradicciones de la sociedad de clases en lo más profundo del ser humano:
mientras que la mayor parte de los miembros de un estado está destinada, desde
el comienzo hasta el fin de su existencia, a la triste tarea de procurar lo
necesario para la vida, el placer de lo verdadero, de lo bueno y de lo bello
queda reservado para una pequeña élite. Es verdad que Aristóteles todavía hace
desembocar la ética en la política, pero la nueva organización de la sociedad
ya no ocupa el lugar central en su filosofía. En la medida en que es más
“realista” que Platón, su idealismo se vuelve más pasivo frente a las tareas
históricas de la humanidad. Según Aristóteles, el verdadero filósofo ya no es,
fundamentalmente, el verdadero político. La distancia entre facticidad e idea
se vuelve más grande precisamente porque facticidad e idea son pensadas en una
relación más estrecha. El aguijón del idealismo: la realización de la idea, se
vuelve romo. La historia del idealismo es también la historia de su aceptación
de lo existente.
Detrás de la separación ontológica y gnoseológica
entre el mundo de los sentidos y el mundo de las ideas, entre sensibilidad y
razón, entre lo necesario y lo bello se oculta no sólo el rechazo, sino
también, en alguna medida, la defensa de una reprobable forma histórica de la
existencia. El mundo material (es decir, las diversas formas que adoptan los
distintos miembros “inferiores” de aquella relación) es, en sí mismo, mera
materia, mera posibilidad, que está vinculada más al no-ser que al ser y que se
vuelve realidad sólo en la medida en que participa del mundo “superior”. En
todas sus formas, el mundo material es precisamente materia, elemento de algo
diferente que le otorga valor. Toda la verdad, todo el bien y toda la belleza
puede venirle sólo “desde arriba”: por obra y gracia de la idea. Y toda
actividad del orden material de la vida es, por su propia esencia, falsa, mala,
fea. Pero, a pesar de estas características, es tan necesaria como necesaria es
la materia para la idea. La miseria de la esclavitud, la degradación de los
hombres y de las cosas a mercancías, la tristeza y sordidez en las que se
reproduce siempre el todo de las relaciones materiales de la existencia, están
más allá del interés de la filosofía idealista porque no constituyen la
realidad genuina, que es el objeto de esta filosofía. Debido a su inevitable
materialidad, la praxis material queda liberada de la responsabilidad
por lo verdadero, lo bello y lo bueno, que queda reservada para el quehacer
teórico. La separación ontológica entre los valores ideales y los materiales
trae como consecuencia la despreocupación idealista por todo aquello que está
relacionado con los procesos materiales de la vida. Partiendo de una
determinada forma histórica de la división social del trabajo y de la división
de clases, se crea una forma eterna, metafísica de las relaciones entre lo necesario
y lo bello, entre la materia y la vida.
En la época burguesa, la teoría de las relaciones
entre lo necesario y lo bello, entre trabajo y placer, experimentó
modificaciones fundamentales. Por lo pronto, desapareció la concepción según la
cual la ocupación profesional con los valores supremos es patrimonio de una
determinada clase social. Aquella concepción fue reemplazada por la tesis de la
universalidad de la “cultura”. La teoría antigua había expresado con buena
conciencia, que la mayoría de los hombres han de pasar su existencia
preocupándose de aquello que es necesario para la vida, mientras que sólo una
pequeña parte podría dedicarse al placer y la verdad. Pero a pesar de que la
situación no se ha modificado, esta buena conciencia ya no existe. La libre
competencia enfrenta a los individuos como compradores y vendedores del
trabajo. El carácter puramente abstracto al que han sido reducidos los hombres
en sus relaciones sociales, se extiende también al manejo de los bienes
ideales. Ya no puede ser verdad que unos hayan nacido para el trabajo y otros
para el ocio, unos para lo necesario y otros para lo bello. Si la relación del
individuo con el mercado es inmediata (dado que las características y
necesidades personales sólo tienen importancia como mercancías), también lo es
su relación con Dios, con la belleza, con lo bueno y con la verdad. En tanto
seres abstractos, todos los hombres deben tener igual participación en estos
valores. Así como en la praxis material se separa el producto del
productor y se lo independiza bajo la forma general del “bien”, así también en
la praxis cultural se consolida la obra, su contenido, en un “valor” de
validez universal. La verdad de un juicio filosófico, la bondad de una acción
moral, la belleza de una obra de arte deben, por su propia esencia, afectar,
obligar y agradar a todos. Sin distinción de sexo y de nacimiento, sin que
interese su posición en el proceso de producción, todos los individuos tienen
que someterse a los valores culturales. Tienen que incorporarlos a su vida, y
dejar que ellos penetren e iluminen su existencia. “La civilización” recibe su
alma de la “cultura”.
No se considerarán aquí los distintos intentos de
definir el concepto de cultura. Hay un concepto de cultura que para la
investigación social puede ser un instrumento importante porque a través de él
se expresa la vinculación del espíritu con el proceso histórico de la sociedad.
Este concepto se refiere al todo de la vida social en la medida en que en él
tanto el ámbito de la reproducción ideal (cultura en sentido restringido, el
“mundo espiritual”), como el de la reproducción material (la “civilización”)
constituyen una unidad histórica, diferenciable y aprehensible.(5) Hay, sin embargo, otra aplicación muy
difundida del concepto de cultura según el cual el mundo espiritual es
abstraído de una totalidad social y de esta manera se eleva la cultura a la
categoría de un (falso) patrimonio colectivo y de una (falsa) universalidad.
Este segundo concepto de cultura (acuñado en expresiones tales como “cultura
nacional”, “cultura germana”, o “cultura latina”) contrapone el mundo
espiritual al mundo material, en la medida en que contrapone la cultura en
tanto reino de los valores propiamente dichos y de los fines últimos, al mundo
de la utilidad social y de los fines mediatos. De esta manera, se distingue
entre cultura y civilización y aquélla queda sociológica y valorativamente
alejada del proceso social.(6)
Esta concepción ha surgido en el terreno de una determinada forma histórica de
la cultura que en adelante será denominada cultura afirmativa. Bajo cultura
afirmativa se entiende aquella cultura que pertenece a la época burguesa y que
a lo largo de su propio desarrollo ha conducido a la separación del mundo
anímico-espiritual, en tanto reino independiente de los valores, de la
civilización, colocando a aquél por encima de ésta. Su característica
fundamental es la afirmación de un mundo valioso, obligatorio para todos, que
ha de ser afirmado incondicionalmente y que es eternamente superior,
esencialmente diferente del mundo real de la lucha cotidiana por la existencia,
pero que todo individuo “desde su interioridad”, sin modificar aquella
situación fáctica, puede realizar por sí mismo. Sólo en esta cultura las
actividades y objetos culturales obtienen aquella dignidad que los eleva por
encima de lo cotidiano: su recepción se convierte en un acto de sublime
solemnidad. Aunque sólo recientemente la distinción entre civilización y
cultura se ha convertido en herramienta terminológica de las ciencias del espíritu,
la situación que ella expresa es, desde hace tiempo, característica de la praxis
vital y de la concepción del mundo de la época burguesa. “Civilización y
cultura” no es simplemente una traducción de la antigua relación entre lo útil
y lo gratuito, entre lo necesario y lo bello. Al internalizar lo gratuito y lo
bello y al transformarlos, mediante la cualidad de la obligatoriedad general y
de la belleza sublime, en valores culturales de la burguesía, se crea en el
campo de la cultura un reino de unidad y de libertad aparentes en el que han de
quedar dominadas y apaciguadas la relaciones antagónicas de la existencia. La
cultura afirma y oculta las nuevas condiciones sociales de vida.
Para la antigüedad el mundo de lo bello, situado
más allá de lo necesario, era esencialmente un mundo de la felicidad, del
placer. La teoría antigua no había aún comenzado a dudar que a los hombres lo
que les interesa en este mundo es, en última instancia, su satisfacción
terrenal, su felicidad. En última instancia, no en primer lugar. Lo primero es
la lucha por la conservación y seguridad de la mera existencia. Debido al
desarrollo precario de las fuerzas de producción dentro de la economía de la
antigüedad, la filosofía no pensó jamás que la praxis material podía ser
organizada de tal manera que en ella se creara tiempo y espacio para la
felicidad. En el comienzo de todas las teorías idealistas se encuentra el temor
de buscar la felicidad suprema en la praxis ideal: temor ante la
inseguridad de todas las relaciones vitales, ante el “azar” del fracaso, de la
dependencia, de la miseria, pero también temor ante la sociedad, ante el
hastío, ante la envidia de lo hombres y de los dioses. El temor por la
felicidad, que impulsó a la filosofía a separar lo bello de lo necesario, mantiene
la exigencia de la felicidad en una esfera separada. La felicidad queda
reservada a un ámbito exclusivo, para que al menos pueda existir. La felicidad
es el placer supremo que el hombre ha de encontrar en el conocimiento
filosófico de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Sus características son las
opuestas a las de la facticidad material: es lo permanente en el cambio, lo
puro en lo impuro, lo libre en el reino de la necesidad.
El individuo abstracto, que con el comienzo de la
época burguesa se presenta como el sujeto de la praxis, se transforma,
en virtud de la nueva organización social, en portador de una nueva exigencia
de felicidad. Ya no es el representante o delegado de generalidades superiores,
sino que en tanto individuo particular debe él mismo hacerse cargo del cuidado
de su existencia, de la satisfacción de sus necesidades, y situarse
inmediatamente frente a su “determinación”, frente a sus fines y objetivos, sin
la mediación social, eclesiástica y política del feudalismo. En la medida en
que en este postulado se otorgaba al individuo un ámbito mayor de aspiraciones
y satisfacciones individuales -un ámbito que la creciente producción
capitalista comenzó a llenar con cada vez mayor cantidad de objetos de
satisfacción posible bajo la forma de mercancías- la liberación burguesa del
individuo significa la posibilitación de una nueva felicidad. Pero con esto
desaparece inmediatamente su validez universal ya que la igualdad abstracta de
los individuos se realiza en la producción capitalista como la desigualdad
concreta: sólo una pequeña parte de los hombres posee el poder de adquisición
necesario como para adquirir la cantidad de mercancía indispensable para
asegurar su felicidad. La igualdad desaparece cuando se trata de las
condiciones para la obtención de los medios. Para el proletariado campesino y
urbano al que tuvo que recurrir la burguesía en su lucha contra el poder
feudal, la igualdad abstracta sólo podía tener sentido como igualdad real. A la
burguesía que había llegado al poder, le bastaba la igualdad abstracta para
gozar de la libertad individual real y de la felicidad individual real:
disponía ya de las condiciones materiales capaces de proporcionar estas
satisfacciones. Precisamente, el atenerse a la igualdad abstracta era una de
las condiciones del dominio de la burguesía que sería puesto en peligro en la
medida en que se pasara de lo abstracto a lo concreto general. Por otra parte,
la burguesía podía eliminar el carácter general de la exigencia: la necesidad
de extender la igualdad a todos los hombres, sin denunciarse a sí misma y sin
decir abiertamente a las clases dirigidas que no habría modificación alguna con
respecto a la mejora de las condiciones de vida de la mayor parte de los
hombres. Y a medida que la creciente riqueza social transformó en posibilidad
real la realización efectiva de la exigencia general, esto se hizo cada vez más
difícil, poniendo de manifiesto el contraste entre aquella riqueza y la
creciente miseria de los pobres en la ciudad y en el campo. De esta manera, la
exigencia se transforma en postulado, y su objeto, en una idea. El destino del
hombre a quien le está negada la satisfacción general en el mundo material
queda hipostasiado como ideal.
Los grupos sociales burgueses en ascenso habían
fundamentado en la razón humana universal su exigencia de una nueva libertad
social. A la fe en la eternidad de un orden restrictivo impuesto por Dios
opusieron su fe en el progreso, en un futuro mejor. Pero la razón y la libertad
no fueron más allá de los intereses de aquellos grupos cuya oposición a los
intereses de la mayor parte de los hombres fue cada vez mayor. A las demandas
acusadoras la burguesía dio una respuesta decisiva: la cultura afirmativa. Esta
es, en sus rasgos fundamentales, idealista. A la penuria del individuo aislado
responde con la humanidad universal, a la miseria corporal, con la belleza del
alma, a la servidumbre extrema, con la libertad interna, al egoísmo brutal, con
el reino de la virtud del deber. Si en la época de la lucha ascendente de la
nueva sociedad, todas estas ideas habían tenido un carácter progresista
destinado a superar la organización actual de la existencia, al estabilizarse
el dominio de la burguesía, se colocan, con creciente intensidad, al servicio
de la represión de las masas insatisfechas y de la mera justificación de la
propia superioridad: encubren la atrofia corporal y psíquica del individuo.
Pero el idealismo burgués no es sólo una
ideología: expresa también una situación correcta. Contiene no sólo la
justificación de la forma actual de la existencia, sino también el dolor que
provoca su presencia; no sólo tranquiliza ante lo que es, sino que también
recuerda aquello que podría ser. El gran arte burgués, al crear el dolor y la
tristeza como fuerzas eternas del mundo, quebró en el corazón de los hombres la
resignación irreflexiva ante lo cotidiano. Al pintar con los brillantes colores
de este mundo la belleza de los hombres, de las cosas y una felicidad
supraterrenal, infundió en la base de la vida burguesa, conjuntamente con el
mal consuelo y una bendición falsa, también una nostalgia real. Este arte, al
elevar el dolor y la tristeza, la penuria y la soledad, a la categoría de
fuerzas metafísicas, al oponer a los individuos entre sí y enfrentarlos con los
Dioses, sin mediación social, en una pura inmediatez espiritual, contiene, en
su exageración, una verdad superior: un mundo de este tipo sólo puede ser
cambiado haciéndolo desaparecer. El arte burgués clásico alejó tanto sus formas
ideales del acontecer cotidiano que los hombres que sufrían y esperaban en esta
cotidianidad, sólo podían reencontrarse mediante un salto en un mundo
totalmente diferente. De esta manera, el arte alimentó la esperanza de que la
historia sólo hubiera sido hasta entonces la prehistoria de una existencia
venidera. Y la filosofía tomó esta idea lo suficientemente en serio como para
encargarse de su realización. El sistema de Hegel es la última protesta contra
la humillación de la idea: contra el juego comercial con el espíritu como si
fuera objeto que no tuviera nada que ver con la historia del hombre. Con todo,
el idealismo sostuvo siempre que el materialismo de la praxis burguesa
no representa la última etapa y que la humanidad debe ser conducida más allá de
él. El idealismo pertenece a un estadio más avanzado del desarrollo que el
positivismo tardío, que en su lucha contra las ideas metafísicas no sólo niega
el carácter metafísico de estas últimas, sino también su contenido y se vincula
inseparablemente al orden existente.
La cultura debe hacerse cargo de la pretensión de
felicidad de los individuos. Pero los antagonismos sociales, que se encuentran
en su base, sólo permiten que esta pretensión ingrese en la cultura,
internalizada y racionalizada. En una sociedad que se reproduce mediante la
competencia económica, la exigencia de que el todo social alcance una
existencia más feliz es ya una rebelión: reducir al hombre al goce de la
felicidad terrenal no significa reducirlo al trabajo material, a la ganancia, y
someterlo a la autoridad de aquellas fuerzas económicas que mantienen la vida
del todo. La aspiración de felicidad tiene una resonancia peligrosa en un orden
que proporciona a la mayoría penuria, escasez y trabajo. Las contradicciones de
este orden conducen a la idealización de esta aspiración. Pero la satisfacción
verdadera de los individuos no se logra en una dinámica idealista que posterga
siempre su realización o la convierte en el afán por lo no alcanzable. Sólo oponiéndose
a la cultura idealista puede lograrse esta satisfacción; sólo oponiéndose
a esta cultura resonará como exigencia universal. La satisfacción de los
individuos se presenta como la exigencia de una modificación real de las
relaciones materiales de la existencia, de una vida nueva, de una nueva
organización del trabajo y del placer. De esta manera, influye en los grupos
revolucionarios que desde el final de la Edad Media combaten las nuevas
injusticias. Y mientras que el idealismo entrega la tierra a la sociedad
burguesa y vuelve irrealizables sus propias ideas al conformarse con el cielo y
con el alma, la filosofía materialista se preocupa seriamente por la felicidad
y lucha por su realización en la historia. Esta conexión se ve claramente en la
filosofía de la ilustración. “La falsa filosofía puede, al igual que la
teología, prometernos una felicidad eterna y acunarnos en hermosas quimeras
conduciéndonos a ellas, a costa de nuestra vida real o de nuestro placer. La
verdadera filosofía, diferente y más sabia que aquélla, admite sólo una
felicidad temporal; siembra las rosas y las flores en nuestra senda y nos
enseña a recogerlas.”(7) La filosofía
idealista admite también que de lo que se trata es de la felicidad del hombre.
Sin embargo, la ilustración, en su polémica con el estoicismo, recoge
precisamente aquella forma de la exigencia de felicidad que no cabe en el
idealismo y que la cultura afirmativa no puede satisfacer: “¡y cómo no ser
antiestoicos! Estos filósofos son severos, tristes, duros; nosotros seremos
tiernos, alegres y amables. Ellos abstraen toda el alma de sus cuerpos;
nosotros abstraeremos todo el cuerpo de nuestras almas. Ellos se muestran
inaccesibles al placer y al dolor; nosotros estaremos orgullosos de sentir
tanto el uno como el otro. Dirigidos a lo sublime, ellos se elevan por encima
de lo acontecimientos y creen ser verdaderos hombres cuando precisamente dejan
de serlo. Nosotros no dispondremos de aquello que nos domina; ello no regulará
nuestras sensaciones: en la medida en que admitamos su dominio y nuestra
servidumbre, intentaremos hacerlo agradable, convencidos de que precisamente
aquí reside la felicidad de la vida; y por último, nos creeremos tanto más
felices cuanto más hombres seamos, o tanto más dignos de la existencia cuanto
más sintamos la naturaleza, la humanidad y todas las virtudes sociales; no
reconoceremos ninguna otra vida más que la de este mundo.”(8)
2
La cultura afirmativa recogió, con su idea de la
humanidad pura, la exigencia histórica de la satisfacción general del
individuo. “Si consideramos la naturaleza tal como la conocemos, según las
leyes que en ella se encuentran, vemos que no hay nada superior a la humanidad
en el hombre”,(9) en este
concepto se resume todo aquello que está dirigido a la “noble educación del
hombre para la razón y la libertad, para los sentidos e instintos más finos,
para la salud más delicada y fuerte, para la realización y dominio de la
tierra”.(10) Todas las leyes humanas y todas las
formas de gobierno han de tener sólo un fin: “que cada uno, sin ser molestado
por el prójimo, puedan ejercitar sus fuerzas y (…) un goce más hermoso y más
libre de la vida.”(11) La realización
suprema del hombre está vinculada a una comunidad de personas libres y
razonables en la que cada una tiene las mismas posibilidades de desarrollo y
satisfacción de todas sus fuerzas. El concepto de persona, que a través de la
lucha contra las colectividades opresivas se ha mantenido vivo hasta hoy,
abarca por encima de todas las contradicciones y convenciones sociales, a todos
los individuos. Nadie libera al individuo de la carga de su existencia, pero
nadie le prescribe lo que puede y debe hacer -nadie fuera de la “ley que se
encuentra en su propio pecho”. “La naturaleza ha querido que el hombre produzca
por sí mismo todo aquello que está más allá de la regulación mecánica de su
existencia animal y que no pueda participar de ninguna felicidad o perfección
que él mismo no haya creado, liberado del instinto, por su propia razón.”(12) Toda la riqueza y toda la pobreza
proceden de él mismo y repercuten sobre él. Todo individuo se encuentra en
relación inmediata consigo mismo: sin mediación terrenal o celestial. Y por
esto, está también en relación inmediata con todos los demás. Esta idea de
persona encontró su expresión más clara en la poesía clásica a partir de
Shakespeare. En sus dramas, los personajes están tan cerca el uno del otro, que
entre ellos no existe nada que no pueda ser expresado o que sea inefable. El
verso hace posible lo que en la prosa de la realidad se ha vuelto imposible. En
los versos de los personajes, liberados de todo aislamiento y distancia social,
hablan de las primeras y de las últimas cuestiones del hombre. Superan la
soledad fáctica en el ardor de las bellas y grandes frases, o presentan la
soledad bajo el aspecto de belleza metafísica. El criminal y el santo, el
príncipe y el siervo, el sabio y el loco, el rico y el pobre, se unen en una
discusión cuyo resultado ha de ser el esplendor de la verdad. La unidad que el
arte representa, la pura humanidad de sus personajes, es irreal; es lo opuesto
a aquello que sucede en la realidad social. La fuerza crítico-revolucionaria
del ideal, que precisamente con su irrealidad mantiene vivos los mejores
anhelos del hombre en medio de una realidad penosa, se vuelve evidente en
aquellos períodos en que las clases satisfechas traicionan expresamente sus propios
ideales. Naturalmente, el ideal estaba concebido de tal manera que en él
dominaban menos los rasgos progresistas que los conservadores, menos los rasgos
críticos que los justificantes. Su realización es alcanzada mediante los
individuos, a través de la formación cultural. La cultura significa, más que un
mundo mejor, un mundo más noble: un mundo al que no se ha de llegar mediante la
transformación del orden material de la vida, sino mediante algo que acontece
en el alma del individuo. La humanidad se transforma en un estado interno del
hombre; la libertad, la bondad, la belleza, se convierten en cualidades del
alma: comprensión de todo lo humano, conocimiento de la grandeza de todos los
tiempos, valoración de todo lo difícil y de todo lo sublime, respeto ante la
historia en la que todo esto ha sucedido. De una situación de este tipo ha de
fluir un actuar que no está dirigido contra el orden impuesto. No tiene cultura
quien interpreta las verdades de la humanidad como llamado a la lucha, sino
como actitud. Esta actitud conduce a un poder-conducirse, a un poder-mostrar la
armonía y medida en las instituciones cotidianas. La cultura ha de dignificar
lo ya dado, y no sustituirlo por algo nuevo. De esta manera, la cultura eleva
al individuo sin liberarlo de su sometimiento real. Habla de la dignidad del
hombres sin preocuparse de una efectiva situación digna del hombre. La belleza
de la cultura es, sobre todo, una belleza interna y la externa sólo puede
provenir de ella. Su reino es esencialmente un reino del alma.
El interés de la cultura por los valores del
espíritu es, por lo menos desde Herder, un elemento constitutivo del concepto
afirmativo de la cultura. Los valores espirituales forman parte de la
definición de cultura, como oposición a la mera civilización. Alfred Weber se
limita tan sólo a extraer la consecuencia de un concepto de cultura vigente
desde hacía ya tiempo cuando define: “‘cultura’... es simplemente aquello que
es expresión espiritual (anímica), querer espiritual (anímico) y, por lo tanto,
expresión y querer de un ‘ser’, de un ‘alma’ situada por detrás de todo dominio
intelectual de existencia y que en su afán de expresión y en su querer no se
preocupa por la finalidad y la utilidad...”. “De aquí surge el concepto de
cultura como forma de expresión y liberación de lo anímico en la substancia
existencial espiritual y material.”(13) El alma, que sirve de base a esta concepción, es algo más que la
totalidad de las fuerzas y mecanismos psíquicos (que son objeto, por ejemplo,
de la psicología empírica): alude al ser no corporal del hombre en tanto
substancia propiamente dicha del individuo.
El carácter de substancia del alma ha estado,
desde Descartes, basado en la peculiaridad del yo como res cogitans.
Mientras que el mundo situado más allá del yo es, en principio, mensurable y es
materia cuyo movimiento es calculable, el yo escapa, como única dimensión de la
realidad, al racionalismo materialista de la burguesía en ascenso. Al (…) el yo, en tanto substancia esencialmente
diferente, al mundo corporal, se produce una extraordinaria división del yo en
dos campos. El yo en tanto sujeto del pensamiento (mens, espíritu),
está, en su peculiaridad autoconsciente, aquende el ser de la materia, como su a
priori, mientras que Descartes trata de interpretar materialísticamente al
yo, en tanto alma (anima) en tanto sujeto de las “pasiones” (amor y
odio, alegría y tristeza, celos, vergüenza, remordimiento, agradecimiento,
etc.). Las pasiones del alma quedan reducidas a la circulación de la sangre y a
su modificación en el cerebro. La reducción no es perfecta. Se hace depender de
los nervios a todos los movimientos musculares y sensaciones, que “provienen
del cerebro como finos hilos o tubitos”, pero los nervios mismos deben
“contener un aire muy fino, un aliento, al que se denomina espíritu vital”.(14) A pesar de este residuo inmaterial, la
tendencia de la interpretación es clara: el yo es o bien espíritu (pensar, cogito
me cogitare) o bien, en la medida en que no es mero pensar, cogitatio,
es un ente corporal y ya no es más el ojo genuino: las cualidades y afinidades
que se le adscriben pertenecen entonces a la res extensa.(15) Y, sin embargo, no pueden disolverse
totalmente en la materia. El alma es un reino intermedio, no dominado, entre la
inconmovible autoconciencia del puro pensar y la certeza físico-matemática del
ser material. Aquello que después constituirá el alma: los sentimientos, los
deseos, los instintos y anhelos del individuo, quedan, desde el comienzo, fuera
del sistema de la filosofía de la razón. La situación de la psicología
empírica, -es decir, de la disciplina que realmente trata del alma humana-
dentro de la filosofía de la razón es característica: existe sin poder ser
justificada por la razón misma. Kant polemizó en contra de la inclusión de la psicología
empírica dentro de la metafísica racional (Baumgarten): la psicología empírica
tiene que ser desterrada totalmente de la metafísica y es absolutamente
incompatible con la idea de esta última”. Y agrega: “Pero además habrá que
otorgarle, sin embargo, un lugar pequeño en los planes de estudio (es decir,
como mero episodio), por razones económicas, porque no es lo suficientemente
rica como para constituir por sí sola una disciplina, pero es demasiado
importante como para expulsarla totalmente o ubicarla en alguna otra parte...
Es simplemente un huésped extraño a quien se le concede asilo por un tiempo
hasta que encuentre su propia morada en una antropología más amplia.”(16) Y en sus lecciones sobre metafísica de
1792/93, Kant se expresa aun más escépticamente acerca de este “huésped
extraño”: “¿es posible una psicología empírica como ciencia? No; nuestros
conocimientos acerca del alma son demasiado limitados.”(17)
La distancia que separa la filosofía de la razón
con respecto al alma hace referencia a un situación fundamental. En el proceso
social del trabajo, el alma no tiene participación alguna. El trabajo concreto
es reducido al trabajo abstracto que posibilita el intercambio de los productos
del trabajo como mercancías. La idea del alma parece referirse a círculos de la
vida que escapan a la razón abstracta de la praxis burguesa. La
elaboración de la materia es realizada sólo por una parte de la res cogitans:
por la razón técnica. Comenzando con la división del trabajo según las
exigencias de la manufactura y terminando con la industria de máquinas, “las
potencias espirituales del proceso material de la producción” se enfrentan con
el productor inmediato “como propiedad ajena y fuerza dominante”.(18) En la medida en que el pensamiento no
es inmediatamente razón técnica se separa cada vez más, desde Descartes, de la
vinculación consciente con la praxis social y permite la cosificación
que él mismo estimula. Si en esta praxis las relaciones humanas aparecen
como relaciones objetivas, como leyes de las cosas, la filosofía deja librada
al individuo esta apariencia y se refugia en la constitución trascendental del
mundo, que se opera en la pura subjetividad. La filosofía trascendental no
logra acercarse a la cosificación: investiga tan sólo el proceso de conocimiento
del mundo ya cosificado.
La dicotomía de res cogitans y res
extensa no afecta al alma: ésta no puede ser entendida ni como mera res
cogitans ni como mera res extensa. Kant destruyó la psicología
racional, sin poder alcanzar la psicología empírica. En Hegel, cada
determinación del alma es concebida desde el espíritu al transformarse en su
verdad. El alma, según Hegel, está caracterizada esencialmente por no ser “aún
espíritu”.(19) Cuando en su teoría del espíritu
subjetivo, se trata de la psicología, es decir, del alma humana, el concepto
rector ya no es el alma sino el espíritu. Hegel trata el problema del alma
principalmente en la antropología; allí está aún totalmente “ligada a
determinaciones naturales”.(20)
Aquí habla Hegel de la vida planetaria en general, de las diferencias naturales
entre las razas, de las edades de la vida, de lo mágico, del sonambulismo, de
las distintas formas de los sentimientos psicopáticos y -sólo en unas pocas
páginas- del “alma real”, que no es otra cosa que el paso al yo de la
conciencia, con lo que se abandona la teoría antropológica del alma y se
penetra en la fenomenología del espíritu. El estudio del alma se divide, pues,
en dos partes: una que corresponde a la antropología psicológica y otra, a la
filosofía del espíritu; tampoco (…)
grandes sistemas de la filosofía burguesa de la razón hay lugar para la
consideración integral del alma. Los verdaderos objetos de la psicología: los
sentimientos, los instintos, la voluntad, se presentan sólo como formas de la
existencia del espíritu.
Sin embargo, la cultura afirmativa entiende por
“alma” aquello que precisamente no es espíritu. Lo que se quiere decir con
“alma” “es inaccesible para la luz del espíritu, para el entendimiento, para la
investigación empírica... Es más fácil seccionar y analizar un tema de
Beethoven mediante el bisturí y los ácidos, que analizar el alma con la ayuda
del pensamiento abstracto”.(21)
Con esta idea del alma las facultades, actividades y propiedades del hombre no
corporales (de acuerdo con la división tradicional, representación, sentimiento
y apetitos) quedan reunidas en una unidad indivisible -unidad que se conserva
manifiestamente en todas las conductas del individuo y que es la que
precisamente constituye su individualidad.
Este concepto de alma, que es típico de la cultura
afirmativa, no ha sido acuñado por la filosofía: las referencias a Descartes,
Kant y Hegel indican tan sólo la perplejidad de la filosofía con respecto al
alma.(22) La idea del alma encontró su primera
expresión positiva en la literatura del Renacimiento. Aquí el alma es, por lo
pronto, una parte no investigada de un mundo a descubrir, al cual se extienden
aquellas exigencias cuyo anuncio acompañó, en la nueva sociedad, el dominio
racional del mundo por el hombre liberado: libertad y autovaloración del
individuo. De esta manera, el reino del alma, de la “vida interior”, es el
correlato de las riquezas de la vida exterior recientemente descubiertas. El
interés por las “situaciones individuales, incomparables y reales” -hasta
entonces descuidadas-, del alma, formaba parte del programa: “de vivir la vida
total e integralmente”.(23)
La preocupación por el alma “tiene su influencia en la creciente diferenciación
de las individualidades y aumenta la alegría vital de los hombres por un
desarrollo natural basado en la esencia del hombre”.(24) Vista desde la plenitud de la cultura afirmativa,
es decir, desde los siglos 18 y 19, esta pretensión anímica se presenta como
una promesa no cumplida. La idea del “desarrollo natural” ha quedado; pero
significa, sobre todo, el desarrollo interno. En el mundo externo el alma no
puede desarrollarse libremente. La organización de este mundo, a través del
proceso capitalista del trabajo, transformó el desarrollo del individuo en
competencia económica e hizo depender del mercado la satisfacción de sus
necesidades. Con el alma, la cultura afirmativa protesta en contra de la
cosificación para caer, sin embargo, en ella. El alma es protegida como el
único ámbito de la vida que aún no ha sido incorporado al proceso social del
trabajo. “La palabra alma proporciona a los hombres superiores el sentimiento
de su existencia interna, separada de todo lo real y de todo lo que ya es, un
sentimiento muy determinado de las posibilidades más secretas e íntimas de su
vida, de su destino, de su historia. Desde el comienzo, y en el lenguaje de
todas las culturas, es un signo en el que se resume todo aquello que no es el
mundo.”(25) Y con esta cualidad negativa se
convierte el alma en la única garantía, aún no mancillada, de los ideales
burgueses. El alma sublimiza la resignación. En una sociedad que está
determinada por la ley de los valores económicos, el ideal que sitúa al hombre
-al hombre individual e irremplazable- por encima de todas las diferencias
sociales y naturales que afirma que entre los hombres debe privar la verdad, el
bien y la justicia, y que todos los crímenes humanos deben ser expiados por la
pura humanidad, sólo puede estar representado por el alma y los hechos
anímicos. La salvación sólo puede provenir del alma pura. Todo lo demás es
inhumano, está desacreditado. Evidentemente, sólo el alma carece de valor de
cambio. El valor del alma, no depende del cuerpo como para poder ser convertida
en objeto y mercancía. Existe un alma bella en un cuerpo feo, un alma sana en
un cuerpo enfermo y un alma noble en un cuerpo mezquino, y viceversa. Hay algo
de verdad en la proposición que afirma que lo que le sucede al cuerpo no puede
afectar al alma. Pero esta verdad ha adquirido, en el orden existente, una forma
terrible. La libertad del alma ha sido utilizada para disculpar la miseria, el
martirio y la servidumbre del cuerpo. Ha estado al servicio de la entrega
ideológica de la existencia a la economía del capitalismo. Sin embargo, bien
entendida, la libertad del alma no se refiere a la participación del hombre en
un más allá eterno, en donde finalmente todo estará bien, pero será ya inútil
para el individuo. Presupone más bien aquella verdad superior que afirma que en
la tierra es posible una organización de la existencia social en la que la
economía no es la que decide acerca de la vida de los individuos. No sólo de
pan vive el hombre: esta verdad no queda eliminada por la interpretación falsa
de que el alimento espiritual es un sustituto suficiente de la carencia de pan.
Así como el alma parece escapar a la ley del
valor, lo mismo sucede con la cosificación. Casi es posible definirla diciendo
que todas las relaciones cosificadas pueden ser resueltas y superadas en lo
humano. El alma funda una amplia comunidad interna de los hombres que se
extiende a través de los siglos. “El primer pensamiento en la primera alma
humana está vinculado al último pensamiento de la última alma humana.”(26) La educación del alma y su grandeza
unifican, en el reino de la cultura, la desigualdad y la falta de libertad de
la competencia cotidiana, en la medida en que en ella aparecen los individuos
como seres libres e iguales. Quien ve a través del alma, ve, más allá de las
relaciones económicas, al hombre mismo. Cuando el alma habla se trasciende la
posición y valoración contingentes de los hombres en el proceso social. El amor
rompe las barreras entre los ricos y los pobres, entre los superiores y los
inferiores. La amistad mantiene la fidelidad aun con respecto a los humillados
y los despreciados y la verdad hace oír su voz aun ante el trono de los
tiranos. El alma se desarrolla, a pesar de todas las inhibiciones y miserias
sociales, en el interior de los individuos: el ámbito vital más pequeño es lo
suficientemente grande como para poder transformarse en un ámbito anímico
infinito. Tal ha sido la forma como la cultura afirmativa en su período clásico
ha ensalzado siempre al alma.
En primer lugar, se contrapone el alma al cuerpo
del individuo. Cuando se la considera como el ámbito fundamental de la vida,
puede querer indicarse con esto dos cosas: por una parte, una renuncia a los
sentidos (en tanto ámbito irrelevante de la vida) y por otra, un sometimiento
de los sentidos al dominio del alma. Indiscutiblemente, la cultura afirmativa
adoptó esta última posición. La renuncia a los sentidos significaría la
renuncia al placer.Presupone la ausencia de la conciencia desdichada y una
posibilidad real de satisfacción. En la sociedad burguesa se opone a ella, en
medida creciente, la necesidad de disciplinar a las masas insatisfechas. Una de
las tareas fundamentales de la educación cultural será la internalización del
placer mediante su espiritualización. Al incorporar a los sentidos al acontecer
anímico, se los sublimiza y se los controla. De la conjunción de los sentidos y
del alma nace la idea burguesa del amor.
La espiritualización de los sentidos funde lo
material con lo celestial, la muerte con la eternidad. Cuanto más débil se
vuelve la fe en el más allá celestial, tanto más fuerte es el respeto por el
más allá del alma. En la idea del amor se refugia el anhelo de la permanencia
de la felicidad terrenal, de la bendición de lo absoluto, de la superación del
fin. Los amantes en la poesía burguesa recurren al amor para superar la
transitoriedad cotidiana, la justicia de la realidad, la servidumbre del
individuo, la muerte. La muerte no les viene de afuera sino que está enraizada
en el amor mismo. La liberación del individuo se realiza en una sociedad que no
está edificada sobre la solidaridad, sino sobre la oposición de los intereses
de los individuos. El individuo es considerado como una mónada independiente y
autosuficiente. Su relación con el mundo (humano y extrahumano) es o bien una
relación inmediatamente abstracta: el individuo constituye en sí mismo el mundo
(en tanto yo cognoscente, sentiente, volente) o bien una relación abstracta
mediatizada, determinada por las leyes ciegas de la producción de mercancías y
del mercado. En ambos casos no se supera el aislamiento monádico del individuo.
Su superación significaría el establecimiento de una solidaridad real, lo que
supone la superación de la sociedad individualista por una forma superior de la
existencia social.
Pero la idea del amor exige la superación
individual del aislamiento monádico. Pretende la entrega fecunda de la
individualidad a la solidaridad incondicionada entre persona y persona. En una
sociedad en la que la oposición de los intereses es el principium
individuationis esta entrega perfecta se da en forma pura tan sólo en la
muerte. Pues sólo la muerte elimina todas aquellas circunstancias
condicionadas, exteriores, que destruyen la solidaridad permanente, y contra
las que luchan los individuos. La muerte no se presenta como la desaparición de
la existencia en la nada, sino más bien como la única perfección posible del
amor y, por lo tanto, como el más profundo sentido de este último.
Mientras el amor en el arte es elevado a la
categoría de tragedia, en la vida cotidiana burguesa amenaza con transformarse
en simple deber y hábito. El amor contiene en sí mismo el principio
individualista de la nueva sociedad. Exige exclusividad. Esta exclusividad se
manifiesta en la exigencia de fidelidad incondicionada que, partiendo del alma,
ha de obligar también a los sentidos. Pero la espiritualización de los sentidos
pide a éstos algo que no pueden proporcionar: escapar al cambio y a la
modificación e incorporarse a la unidad e indivisibilidad de la persona. En
este punto ha de existir una armonía preestablecida entre interioridad y
exterioridad, posibilidad y realidad, que precisamente es destruida por el
principio anárquico de la sociedad. Esta contradicción vuelve falsa la
fidelidad excluyente mutilando la sensibilidad, lo que se manifiesta en la
actitud hipócrita de la pequeña burguesía.
Las relaciones puramente privadas tales como el
amor y la amistad, son las únicas en las que ha de conservarse el dominio
inmediato del alma sobre la realidad. En todos los demás casos el alma tiene,
sobre todo, la función de elevarnos a los ideales, sin urgir su realización. El
alma tiene una acción tranquilizadora. Por ser excluida de la cosificación, es
la que menos la padece y la que menor resistencia (…) Como el sentido y el
valor del alma no dependen de la realidad histórica, puede seguir incólume, aun
en una realidad injusta. Las alegrías del alma son menos costosas que las del
cuerpo: son menos peligrosas y se las concede gustosamente. Una diferencia
esencial entre alma y espíritu es que aquélla no está dirigida al conocimiento
de la verdad. Allí donde el espíritu tiene que condenar, el alma puede aún
refugiarse en la comprensión. El conocimiento procura distinguir entre lo uno y
lo otro y elimina la oposición sólo sobre la base de la “fría necesidad de las
cosas”; en el alma se reconcilian rápidamente las oposiciones “externas”, que
se transforman en unidad “interna”. Si existe un alma fáustica, occidental y
germánica, entonces pertenece a ella una cultura fáustica, occidental y
germánica, y en este caso la sociedad feudal, la capitalista, la socialista, son
sólo manifestaciones de esta alma y sus crasas oposiciones se disuelven en la
hermosa y profunda unidad de la cultura. La naturaleza conciliadora del alma se
muestra claramente cuando la psicología se convierte en el Organon de
las ciencias del espíritu, sin estar basada en una teoría de la sociedad que
vaya más allá de esta cultura. El alma tiene una gran afinidad con el
historicismo. Ya en Herder el alma, liberada del racionalismo, tiene que poder
intuir afectivamente (einfühlen) todo: “para poder intuir toda la
naturaleza del alma, que domina por doquier, que modela todas las restantes
tendencias y fuerzas del alma y que colorea hasta la acciones más indiferentes,
no hay que recurrir a las palabras, sino penetrar en la época, en la región, en
toda la historia, hay que intuir e intuir afectivamente todo...”(27) El alma, por su carácter de intuición
universal, resta valor a la distinción entre lo correcto y lo falso, entre lo
bueno y lo malo, entre lo racional y lo irracional, proporcionada por el análisis
de la realidad social con respecto a las posibilidades alcanzadas en la
organización material de la existencia. Según Ranke, cada época histórica
manifiesta una tendencia diferente del mismo espíritu humano; cada una tiene un
sentido en sí misma “y su valor no se basa en lo que de ella surja, sino en su
propia existencia, en su propio ser”.(28) El alma no dice nada con respecto a la corrección de aquello que
representa. Puede transformar una mala causa en un sublime (el caso de
Dostoievski).(29) Las almas
profundas y finas pueden estar al margen de la lucha por un futuro mejor del
hombre y hasta adherirse al otro bando. El alma se asusta frente a la dura
verdad de la teoría que señala la necesidad de modificación de una forma
miserable de la existencia: ¡cómo puede una transformación externa decidir
acerca de la verdadera substancia eterna del hombre! El alma se deja ablandar y
amansar, obedeciendo a hechos que en última instancia tampoco le interesan. De
esta manera, el alma pudo convertirse en un factor útil de la técnica del
dominio de las masas en la época de los estados autoritarios en que fue
necesario movilizar toas las fuerzas disponibles en contra de una modificación
real de la existencia social. Con ayuda del alma la burguesía de la última
época pudo enterrar sus antiguos ideales. Decir que lo que importa es el alma,
es útil cuando lo único que interesa es el poder.
Pero lo que realmente interesa es el alma: la vida
no expresada, y no realizada del individuo. En la cultural del alma entraron
-de manera falsa- aquellas fuerzas y necesidades que no encontraban lugar en la
existencia cotidiana. El ideal cultural recogió el anhelo de una vida mejor: de
humanidad, bondad, alegría, verdad, solidaridad. Pero todo esto lleva el sello
afirmativo: pertenece a un mundo superior, más puro, no cotidiano. Todas estas
fuerzas son internalizadas como deberes del alma individual (así, el alma debe
realizar aquello que continuamente se viola en la existencia externa) o son
presentadas como objetos del arte (y así, su realidad es reducida a un ámbito
que esencialmente no es el de la vida real). La ejemplificación del ideal
cultural en el plano del arte, tiene aquí su razón: la sociedad burguesa sólo
ha tolerado la realización de sus propios ideales en el arte y sólo aquí los ha
tomado en serio, como exigencia universal. Lo que en la realidad es considerado
como utopía, fantasía o perturbación está allí permitido. En el arte, la
cultura afirmativa ha señalado las verdades olvidadas sobre las cuales, en la
vida cotidiana, triunfa la justicia de la realidad. El medium de la
belleza “purifica” la verdad y la aleja del presente. Lo que sucede en el arte
no obliga a nada. Cuando este mundo bello no es presentado como algo remoto (la
obra de arte clásica de la humanidad victoriosa, la Ifigenia de Goethe, es un
drama “histórico”), es desactualizado por obra y gracia de la magia de la
belleza.
En el medium de la belleza los hombres
pueden participar de la felicidad. Pero sólo en el ideal del arte la belleza
fue afirmada con la conciencia tranquila, pues en realidad aquélla tiene un
poder peligroso que amenaza la organización ya dada de la existencia. El
carácter inmediatamente sensible de la belleza hace también referencia
inmediata a la felicidad sensible. Según Hume, una de las características
fundamentales de la belleza es provocar placer: el placer no es sólo un
fenómeno concomitante de la belleza, sino un elemento constitutivo de su
esencia.(30) Y según Nietzsche, la belleza
despierta la “dicha afrodisíaca”; Nietzsche polemiza contra la definición de la
belleza de Kant como aquello que provoca en nosotros una sensación de agrado no
interesado, oponiéndole la frase de Stendhal que afirma que la belleza es “une
promesse de bonheur”.(31) Aquí reside el
peligro de una sociedad que tiene que racionalizar y regular la felicidad. La
belleza es, en verdad, impúdica:(32)
muestra aquello que no puede ser mostrado públicamente y que a la mayoría le
está negado. Separado de su vinculación con el ideal, en el ámbito de la pura
sensibilidad, la belleza sufre de la desvalorizacion general de este ámbito.
Liberada de todas las exigencias anímicas y espirituales, la belleza puede ser
gozada, con la conciencia tranquila, sólo en un campo exactamente delimitado:
sabiendo que de esta manera uno se relaja y se abandona por un breve tiempo. La
sociedad burguesa liberó a los individuos, pero sólo en tanto personas que han
de mantenerse disciplinadas. La libertad dependió desde un principio, de la
prohibición del placer. La sociedad dividida en clases conoce una sola forma
para transformar a los hombres en instrumentos de placer: la servidumbre y la
explotación. En el nuevo orden, como las clases dominadas no prestan un
servicio inmediato y personal, sino que son utilizadas mediatamente, como
elementos de producción de plusvalía para el mercado, se consideró inhumano
utilizar el cuerpo de los dominados como fuente de placer y emplear al hombre
directamente como medio (Kant); en cambio se pensó que la utilización de sus
cuerpos y de su inteligencia para obtener una mayor ganancia, era el ejercicio
natural de la libertad. Consecuentemente, la cosificación en la fábrica se
convirtió en deber moral de los pobres, pero la cosificación del cuerpo como
instrumento de placer se volvió algo reprobable, se transformó en
“prostitución”. En esta sociedad, la miseria es también la condición de la
ganancia y del poder. Sin embargo, la dependencia se realiza en el medium
de la libertad abstracta. La venta del trabajo ha de realizarse sobre la base
de la propia decisión del pobre. El pobre realiza su trabajo al servicio de
quien le da pan. Su persona en sí, separada de las funciones socialmente
valiosas, este abstractum , puede conservarlo para sí y erigirlo en
santuario. El pobre debe mantener puro este santuario. La prohibición de
ofrecer su cuerpo al mercado como instrumento de placer en vez de instrumento
de trabajo, es una de las raíces sociales y psíquicas fundamentales de la
ideología burguesa-patriarcal. En este punto se trazan los límites de la
cosificación y su respeto tiene vital importancia para el sistema. Así pues,
cuando el cuerpo, en tanto manifestación o depositario de la función sexual, se
convierte en mercancía, provoca el desprecio general. Se lesiona el tabú. Esto
vale no sólo con respecto a la prostitución, sino también con respecto a toda
producción de placer que no pertenezca, por razones de “higiene social”, a la
reproducción. Sin embargo, las clases desmoralizadas, que conservan formas
semimedievales y que han sido desplazadas a las capas más inferiores de la
sociedad, constituyen, en este caso, un recuerdo premonitorio. Allí cuando el
cuerpo se convierte en una cosa, en una cosa bella, puede presumirse una nueva
felicidad. En el caso extremo de la cosificación, el hombre triunfa sobre
aquélla. El arte del cuerpo bello, tal como hoy puede mostrarse sólo en el
circo, en los varietés y en las revistas, esta frivolidad desprejuiciada
y lúdica, anuncia la alegría por la liberación del ideal, a la que el hombre
puede llegar cuando la humanidad, convertida verdaderamente en sujeto, domine a
la materia. Sólo cuando se suprima la vinculación con el ideal afirmativo,
cuando se goce de una existencia sabia, sin racionalización alguna y sin el
menor sentimiento puritano de culpa, es decir, cuando se libere a los sentidos
de su atadura al alma, surgirá el primer brillo de otra cultura.
Pero, según la cultura afirmativa, los ámbitos
carentes de alma, “desanimados”, no pertenecen a la cultura. Al igual que todos
los otros bienes de la esfera de la civilización, quedan librados abiertamente
a las leyes de los valores económicos. Sólo la belleza “animada” y su goce
“animado” es admitido en la cultura. Como los animales son incapaces de conocer
y gozar la belleza, Shaftesbury deduce que tampoco el hombre puede, mediante los
sentidos o mediante “la parte animal de su ser, comprender y gozar la belleza;
el goce de lo bello y lo bueno se realiza de una manera más noble, con la ayuda
de lo más noble que existe, de su espíritu y de su razón... Cuando el placer no
está situado en el alma sino en cualquier otra parte“, entonces “el goce mismo,
ya no es bello y su expresión carece de encanto y gracia”.(33) Sólo en el medium de la belleza
ideal, en el arte, puede reproducirse la felicidad, en tanto valor cultural, en
el todo de la vida social. Esto no sucede en los otros dos ámbitos de la
cultura que participan con el arte en la presentación de la verdad ideal: en la
filosofía se volvió cada vez más desconfiada con respecto a la felicidad; la
religión le concedió un lugar sólo en el más allá. La belleza ideal fue la
forma bajo la que podía expresarse el anhelo y gozarse de la felicidad; de esta
manera, el arte se convirtió en precursor de una verdad posible. La estética
clásica alemana concibió la (…) belleza
y verdad en la idea de una educación estética del género humano. Schille decía
que el “problema político” de una mejor organización de la sociedad “debe
seguir el camino de lo estético porque es la belleza la que nos lleva a la
libertad”.(34) Y en su poema “Die Künstler” (Los artistas)
expresa la relación entre la cultura existente y la futura, en los siguientes
versos: “Was wir als Schönheit hier empfunden, wird einst als Wahrheit uns
entgegengehn”(34 bis). De
acuerdo con la medida de la verdad socialmente permitida y bajo la forma de una
felicidad realizada, el arte es, dentro de la cultura afirmativa, el ámbito
supremo y más representativo de la cultura. Nietzsche la definió así: “Cultura:
dominio del arte sobre la vida”.(35)
¿Por qué ha de atribuirse el arte este papel extraordinario?
La belleza del arte -a diferencia de la verdad de
la teoría- es soportable en un presente sin penurias: aun en él puede
proporcionar felicidad. La teoría verdadera conoce la miseria y la desgracia de
lo existente. Cuando muestra el camino de la reforma, no nos consuela
reconciliándonos con el presente. Pero en un mundo desgraciado la felicidad
tiene que ser siempre un consuelo: el consuelo del instante bello en la cadena
interminable de desgracias. El goce de la felicidad está limitado al instante de
un episodio. Pero el instante lleva consigo la amargura de su desaparición. Y
dado el aislamiento de los individuos solitarios, no hay nadie que conserve la
propia felicidad después de la desaparición del instante, nadie que no caiga en
el mismo aislamiento. Esta transitoriedad, que no deja tras sí la solidaridad
de los sobrevivientes, necesita ser eternizada para poder ser soportable, pues
se repite en cada instante de la existencia y anuncia al mismo tiempo la muerte
en cada instante. Porque cada instante lleva en sí mismo la muerte, hay que
eternizar el instante bello para hacer posible algo que se parezca a la
felicidad. La cultura afirmativa eterniza el instante bello en la felicidad que
nos ofrece; eterniza lo transitorio.
Una de las tareas sociales fundamentales de la
cultura afirmativa está basada en esta contradicción entre la transitoriedad
desdichada de una existencia deplorable, y la necesidad de la felicidad que
hace soportable esta existencia. Dentro de cada existencia la solución puede
ser sólo aparente. Precisamente en este carácter de apariencia de la
belleza del arte, descansa la posibilidad de la solución. Por una parte, el
goce de la felicidad puede estar permitido sólo bajo una forma animizada,
idealizada. Por otra, la idealización anula el sentido de la felicidad: el
ideal no puede ser gozado; todo placer le es extraño, destruiría el rigor y la
pureza que tiene que poseer en la realidad carente de ideales de esta sociedad,
para poder cumplir su función de internalización y de disciplina. El ideal que
persigue la persona abnegada que se coloca bajo el imperativo categórico del
deber (este ideal kantiano es sólo la síntesis de todas las tendencias
afirmativas de la cultura), es insensible a la felicidad; es incapaz de generar
felicidad o consuelo, ya que no existe satisfacción actual. Para que el
individuo pueda someterse al ideal de una manera tal que en él crea reencontrar
sus anhelos y necesidades fácticas como realizadas y satisfechas, el ideal
tiene que tener apariencia de satisfacción actual. Esta es la realidad aparente
que ni el filósofo ni la religión pueden alcanzar; sólo el arte lo logra
-precisamente en el medium de la belleza. Goethe ha dejado entrever este
papel engañoso y reconfortante de la belleza: “El espíritu humano se encuentra
en una situación estupenda cuando honra, cuando adora, cuando ensalza un
objeto, ensalzándose a sí mismo; pero esta situación no dura mucho tiempo. Muy
pronto los conceptos generales lo dejan frío, el ideal lo eleva por encima de
sí mismo; pero entonces desea volver a tenerse a sí mismo, a sentir aquella
simpatía por lo individual, sin recaer en aquella limitación y sin perder
tampoco lo importante, lo que eleva el espíritu. ¡Qué sería de él en esta
situación si no interviniese la belleza y solucionase felizmente el enigma!
Ella es la que da a la ciencia vida y calor y al suavizar lo importante, lo
sublime, y al derramar su ambrosía celestial, nos lo acerca nuevamente. Una
bella obra de arte ha recorrido todo el camino y es entonces, nuevamente, una especie
de individuo al que abrazamos con simpatía, del que podemos apropiarnos.”(36)
En este contexto lo decisivo no es que el arte
represente la realidad ideal, sino que la presente como realidad bella. La
belleza proporciona al ideal el carácter amable, espiritual, y sedante de la
felicidad. Ella es la que proporciona la apariencia del arte al despertar en el
mundo de la apariencia la impresión de familiaridad, de actualidad, es decir,
de realidad. Gracias a la apariencia, hay algo que aparece: en la belleza de la
obra de arte, por un instante, el anhelo queda colmado, quien la contempla
siente felicidad. Y una vez que esta belleza tiene la forma de la obra de arte,
es posible repetir siempre este instante bello: la obra de arte lo vuelve
eterno. El hombre puede siempre reproducir, en el goce estético, esta
felicidad.
La cultura afirmativa fue la forma histórica bajo
la cual se conservaron, por encima de la reproducción material de la
existencia, las necesidades del hombre. Y en este sentido puede decirse, lo
mismo que con respecto a la forma de la realidad social a la que pertenece, que
también tiene algo de razón. En verdad, la cultura afirmativa ha liberado a las
“relaciones externas” de la responsabilidad por el destino del hombre -de esta
manera estabiliza su injusticia-, pero al mismo tiempo, le contrapone la imagen
de un orden mejor, cuya realización se encomienda al presente. La imagen está
deformada y esta deformación falsea todos los valores culturales de la
burguesía. Sin embargo, es una imagen de la felicidad: hay una parte de la
felicidad terrenal en las obras del gran arte burgués, aun cuando aquéllas se
refieren al cielo. El individuo goza la felicidad, el bien, el esplendor y la
paz, la alegría triunfante; goza también el dolor y la pena, la crueldad y el
crimen. Experimenta una liberación. Y encuentra comprensión y respuesta para
sus instintos y exigencias. Se produce una quiebra privada de la cosificación.
En el arte no es necesario hacer justicia a la realidad: aquí lo que interesa
es el hombre, no su profesión o su posición social. La pena es la pena y la
alegría, alegría. El mundo aparece otra vez como lo que es por detrás de la
forma de mercancía: un paisaje es realmente un paisaje, un hombre realmente una
cosa.
En aquella forma de existencia que corresponde a
la cultura afirmativa “la felicidad de la existencia... es sólo posible como
felicidad en la apariencia”.(37)
Pero la apariencia tiene un efecto real: produce satisfacción. Sin embargo, su
sentido es modificado fundamentalmente: la apariencia se pone al servicio de lo
existente. La idea rebelde se transforma en palanca de justificación. El hecho
de que exista un mundo más elevado, un bien superior al de la existencia
material, oculta la verdad de que es posible crear una existencia material
mejor en la que tal felicidad se convierte en un medio de ordenación y
moderación. El arte, al mostrar la belleza como algo actual, tranquiliza el
anhelo de los rebeldes. Conjuntamente con los otros ámbitos de la cultura
contribuye a la gran función educativa de esta cultura: disciplinar de tal
manera al individuo -para quien la nueva libertad había traído una nueva forma
de servidumbre- que sea capaz de soportar la falta de libertad de la existencia
social. La oposición manifiesta entre las posibilidades de una vida rica,
descubiertas precisamente con la ayuda del pensamiento moderno, y la realidad
precaria de la vida, impulsó siempre a este pensamiento a internalizar sus
propias pretensiones, a sopesar sus propias consecuencias. Fue necesaria una educación
secular para hacer soportable este enorme shock cotidiano: por una
parte, la prédica permanente de la libertad, la grandeza y la dignidad
inalienables de la persona, del dominio y la autonomía de la razón, de la
bondad, de la humanidad, del amor indiscriminado a los hombres, de la justicia,
y por otra parte, la humillación general de la mayor parte de la humanidad, la
irracionalidad del proceso social de la vida, el triunfo del mercado de trabajo
sobre la humanidad, de la ganancia sobre al amor al hombre. “Sobre el terreno
de la vida empobrecida ha crecido todo un conjunto de falsificaciones
bajo la forma de la trascendencia y del más allá.”(38) Pero al injertar la felicidad cultural en la
desgracia, al “animizar” los sentidos, se atenúa la pobreza y la precariedad de
esta vida, convirtiéndola en una “sana” capacidad de trabajo. Este es el
verdadero milagro de la cultura afirmativa. Los hombres pueden sentirse
felices, aun cuando no lo sean en absoluto. La apariencia vuelve incorrecta la
afirmación de la propia felicidad. El individuo, reducido a sí mismo, aprende a
soportar y, en cierto modo, a amar su propio aislamiento. La soledad fáctica se
eleva a la categoría de soledad metafísica y recibe, en tanto tal, la bendición
de la plenitud interna a pesar de la pobreza externa. La cultura afirmativa
reproduce y sublimiza con su idea la personalidad, el aislamiento y el
empobrecimiento social de los individuos.
La personalidad es el depositario del ideal
cultural. La personalidad tiene que presentar la felicidad, tal como esta
cultura la proclama, como bien supremo: la armonía privada en medio de la
anarquía general, la alegre actividad en medio del trabajo amargo. Esta
personalidad recoge en sí todo lo bueno y rechaza o ennoblece lo malo. No
interesa que el hombre viva su vida; lo que importa es que viva tan bien como
sea posible. Este es uno de los lemas de la cultura afirmativa. Por “bien” se
entiende aquí esencialmente la cultura misma: participación en los valores
anímicos y espirituales, integración de la existencia individual con la
humanidad del alma y con la amplitud del espíritu. La felicidad del placer no
racionalizado queda eliminada del ideal de la felicidad. Esta felicidad no
puede violar las leyes del orden existente, y tampoco necesita violarlas; debe
ser realizada en su inmanencia. La personalidad, que ha de ser, con la
realización de la cultura afirmativa, el bien supremo del hombre, tiene que
respetar los fundamentos de lo existente; el respeto por las relaciones de
poder ya dadas, es una de sus virtudes. Sus protestas han de ser medidas y
prudentes.
No siempre ha sido así. Antes, en el comienzo de
la nueva época, la personalidad presentaba una cara diferente. Pertenecía, por
lo pronto -al igual que el alma, de la que debía ser la más perfecta
encarnación humana- a la ideología de la liberación burguesa del individuo. La
persona era la fuente de todas las fuerzas y propiedades que capacitan al
individuo para convertirse en señor de su destino y organizar su mundo en torno
de acuerdo con sus necesidades. Jakob Burckhardt ha presentado esta idea de
personalidad en su concepto del “uomo universale” del renacimiento.(39) Cuando se hacía referencia al
individuo como personalidad se quería destacar de esta manera que todo lo que
había hecho de sí lo debía sólo a sí mismo, no a sus antepasados, a su
testamento social o a su Dios. La característica de la personalidad no era sólo
espiritual (un “alma bella”), sino más bien el poder, la influencia, la fama
-un ámbito vital para su actuar lo más amplio y pleno posible. En el concepto
de personalidad, representativo de la cultura afirmativa a partir de Kant, ya
no hay huella alguna de este activismo expansivo. La personalidad es dueña de
su existencia sólo en tanto sujeto anímico y ético. “La libertad e independencia
del mecanismo de toda la naturaleza” que ha de caracterizar su esencia(40), es sólo una libertad inteligible que
acepta las circunstancias vitales dadas como materia del deber. El ámbito de la
realización externa se vuelve muy pequeño, mientras que el de la realización
interna es muy grande. El individuo ha aprendido a plantearse, ante todo, las
exigencias a sí mismo. El dueño del alma se ha vuelto más ambicioso en lo
interno y más modesto en lo externo. La persona ya no es el trampolín para el
ataque del mundo, sino una línea de retaguardia bien protegida, detrás del
frente. En su interioridad, en tanto persona ética, posee lo único que el
individuo no puede perder.(41)
Es la fuente, ya no de la conquista, sino del renunciamiento. Personalidad es,
sobre todo, el hombre que renuncia, el que impone su propia realización dentro
de las circunstancias ya dadas por más pobres que éstas sean. Es el que
encuentra su felicidad en lo existente. Pero aún en esta forma tan empobrecida,
la idea de personalidad contiene un momento progresista, que en última
instancia se ocupa del individuo. La singularización cultural de los individuos
encerrados en sí mismos, las personalidades que llevan en sí su propia
realización, corresponden, con todo, al método liberal de disciplina, que exige
que no haya dominio alguno sobre un determinado campo de la vida privada. Deja
que el individuo como persona siga existiendo en la medida en que no perturbe
el proceso del trabajo y deje librado a las leyes inmanentes de este proceso, a
las fuerzas económicas, la integración social de los hombres.
3
Todo esto se modifica cuando para la conservación
de la forma existente, del proceso del trabajo ya no es suficiente una simple
movilización parcial (en la que la vida privada del individuo permanece en
reserva) sino que es necesaria una “movilización total” en la que el individuo,
en todas las esferas de su existencia, tiene que ser sometido a la disciplina
del estado totalitario. Entonces la burguesía entra en conflicto con su propia
cultura. La movilización total de la época del capitalismo monopolista no es
conciliable con aquel momento progresista de la cultura, que estaba centrado
alrededor de la idea de personalidad. Comienza la autoeliminación (Selbstaufhebung).
La lucha abierta del estado autoritario en contra
de los “ideales liberales” de humanidad, individualidad, racionalidad, en
contra del arte y la filosofía idealistas, no puede ocultar el hecho de que
aquí se trata de un proceso de autoeliminación. Así como la transformación
social en la organización de la democracia parlamentaria al convertirse en
estado autoritario de un Führer es sólo una transformación dentro del
orden existente, así también la transformación cultural del idealismo liberal
en el “realismo heroico” se realiza dentro de la cultura afirmativa; se trata
de una nueva manera de asegurar las antiguas formas de la existencia. La
función fundamental de la cultura sigue siendo la misma; sólo cambian las
formas como esta función se realiza.
La identidad del contenido, a pesar del cambio
total de la forma, se muestra de manera muy clara en la idea de
internalización. La internalización: la transformación de los instintos y
fuerzas explosivas del individuo en lo anímico, ha sido una de las palancas más
fuertes para imponer disciplina.(42)
La cultura afirmativa había superado los antagonismos sociales en una abstracta
generalidad interna: en tanto persona, en su libertad y dignidad anímica, los
individuos tienen el mismo valor; muy por encima de las oposiciones fácticas se
encuentra el reino de la solidaridad cultural. Esta abstracta comunidad interna
(abstracta, porque deja subsistentes las contradicciones reales) se convierte,
en el último período de la cultura afirmativa, en una comunidad externa
igualmente abstracta. El individuo es situado en una colectividad falsa (raza,
pueblo, sangre y tierra). Pero este vuelco hacia lo externo tiene la misma
función que la internalización: renunciamiento e integración en lo existente,
que se vuelve soportable mediante una apariencia real de satisfacción. La
cultura afirmativa ha contribuido en gran medida a que el individuo, liberado
desde hace más de cuatro siglos, marche tan bien en las filas comunitarias del
estado totalitario. Los nuevos métodos usados para imponer disciplina no son
posibles si no se eliminan los momentos progresistas contenidos en los estadios
anteriores de la cultura. Vista desde la última etapa del desarrollo, la
cultura de aquellos estadios se presenta como un pasado feliz. Pero si la
transformación autoritaria de la existencia beneficia de hecho sólo los
intereses de grupos sociales muy pequeños, señala también el camino sobre el
que ha de mantenerse el todo social en la situación modificada; en este sentido
representa -de manera deficiente y con la creciente desgracia de la mayoría-
los intereses de todos los individuos cuya existencia está vinculada a la
conservación de este orden. Este es precisamente aquel orden al que estaba
ligada también la cultura idealista. En esta doble escisión se basa, en parte, la
debilidad con la que la cultura protesta hoy contra su nueva forma
Hasta qué punto la interioridad idealista está
relacionada con la exterioridad heroica, se muestra en la posición frontal,
común a ambas, en contra del espíritu. La supervaloración del espíritu, que
fuera característica en algunos ámbitos y representantes de la cultura
afirmativa, estuvo siempre acompañada por un profundo desprecio del espíritu en
la praxis burguesa, que encontró su justificación en la despreocupación
de la filosofía por los problemas reales del hombre. Pero también por otras
razones, la cultura afirmativa fue esencialmente una cultura del alma, no del
espíritu. El espíritu, aún allí, en donde no había entrado en decadencia, fue
siempre algo sospechoso: es más aprehensible, más exigente y más real que el
alma; es difícil ocultar su claridad crítica y su racionalidad, su oposición a
la facticidad irracional. Hegel no encaja bien en el estado autoritario.Hegel
era partidario del espíritu; los que vinieron después han sido partidarios del
alma y del sentimiento. El espíritu no puede sustraerse a la realidad sin
anularse a sí mismo; el alma puede y debe hacerlo. Y, precisamente, por estar
situada más allá de la economía puede esta última dominarla tal fácilmente. Su
valor consiste precisamente en no estar sometida a la ley de los valores
(económicos). El individuo “con alma” se somete más fácilmente, se inclina con
más humildad ante el destino, obedece mejor a la autoridad. Conserva para sí
todo el reino de su alma y puede rodearse de un nimbo trágico y heroico. Lo que
se puso en marcha desde Lutero: la educación intensiva para la libertad
interna, produce sus mejores frutos cuando la libertad interna se convierte en
la falta de libertad externa. Mientras que el espíritu es objeto del odio y del
deprecio, el alma sigue siendo valiosa. Hasta se llega a objetar al liberalismo
que para él ya no significan nada el alma y el contenido ético; se celebra como
“la nota más profundamente espiritual del arte clásico” la “grandeza del alma y
la fuerte personalidad”, “la ampliación del alma al infinito”.(43) Las fiestas y celebraciones del estado
totalitario, su pompa y sus ritos, los discursos de sus jefes, se dirigen
siempre al alma. Van al corazón, aún cuando se refieran al poder.
La imagen de la forma heroica de la cultura
afirmativa ha sido esbozada muy claramente en la época de la preparación
ideológica del estado totalitario. Se ataca la “actividad de museo” y las
formas grotescamente edificantes que aquel había adoptado.(44) Esta actividad cultural es juzgada y
rechazada desde el punto de vista de las exigencias de la movilización total.
Esta actividad “no representa otra cosa que el último oasis de la seguridad
burguesa. Proporciona el recurso aparentemente más plausible mediante el cual
es posible sustraerse a la decisión política.” La propaganda cultural es “una
especie de opio mediante el cual se encubre el peligro y se despierta la
conciencia engañosa de un orden. Pero este es un lujo insoportable en una
situación en la que lo que hace falta no es hablar de tradiciones, sino crear
tradición. Vivimos en un período de la historia en el que todo depende de una
inmensa movilización y concentración de las fuerzas disponibles”.(45) ¿Movilización y concentración para
qué? Lo que Ernst Jünger define como la salvación de la “totalidad de nuestra
vida”, como la creación de un mundo heroico de trabajo, se revela después, cada
vez con mayor claridad como la transformación de toda la existencia al servicio
de los intereses económicos más fuertes. También desde aquí se determinan las
exigencias de una nueva cultura. La necesaria intensificación y expansión de la
disciplina del trabajo presenta a toda ocupación con los “ideales de una
ciencia objetiva y de un arte que existe sólo por sí mismo” como pérdida de
tiempo; esta intensificación hace deseable aligerar el lastre en este ámbito.
“Toda nuestra llamada cultura” no puede impedir que el más pequeño de nuestros
estados fronterizos viole nuestro territorio”; pero esto es precisamente lo que
interesa. El mundo debe saber que el gobierno no dudará un instante en rematar
todos los tesoros artísticos de los museos y venderlos al mejor postor cuando
la defensa así lo exija.(46)
La nueva cultura que reemplazará a la anterior tendrá también que coincidir con
esta concepción. Estará representada por caudillos jóvenes y desaprensivos.
“Cuanto menos cultura, en el sentido habitual de la palabra, posea este grupo
social, tanto mejor será”.(47)
Las insinuaciones cínicas de Jünger son algo vagas y se limitan sobre todo, al
arte. “Así como el vencedor es quien escribe la historia, es decir, quien crea
su propio mito, así también es el vencedor quien determina qué es lo que ha de
ser considerado como arte”.(48)
También el arte tiene que ponerse al servicio de la defensa nacional de la
disciplina militar y técnico-laboral (Jünger (…) : la eliminación de los grandes monoblocks
para diseminar a las masas en caso de guerra y de revolución; la organización
militar del paisaje, etc.). En la medida en que esta cultura ha de apuntar al
enriquecimiento, embellecimiento y seguridad del estado totalitario, lleva
consigo los signos de su función social: organizar la sociedad de acuerdo con
el interés de algunos pocos grupos económicamente más poderosos; humildad,
espíritu de sacrificio, pobreza y cumplimiento del deber por una parte,
voluntad suprema del poder, impulso de expansión, perfección técnica y militar
por la otra. “La misión de la movilización total es la transformación de la
vida en energía, energía que se manifiesta en la economía, en la técnica y en
el tráfico, en el girar de las ruedas y, en el campo de batalla, como fuego y
movimiento.”(49) El culto idealista de la interioridad
y el culto heroico del estado están al servicio de órdenes de la existencia
social que son fundamentalmente idénticos. El individuo es sacrificado
totalmente en aras de este orden.Si la anterior formación cultural tenía que
satisfacer el deseo personal de felicidad, ahora la felicidad del individuo
tendrá que desaparecer en aras de la grandeza del pueblo. Si anteriormente la
cultura había apaciguado en una apariencia real la pretensión de felicidad, el
individuo tendrá ahora que aprender que no debe hacer valer sus exigencias
personales de felicidad: “El criterio está dado por la forma de vida del
trabajador; no interesa mejorar esta forma de vida, sino proporcionarle un
sentido supremo, fundamental.”(50).
También aquí la “formación cultural” ha de reemplazar a la transformación. Así
pues, esta reducción de la cultura es una expresión de la gran agudización de
tendencias que desde hacía tiempo se encontraban en la base de la cultura
afirmativa. Su verdadera superación no conducirá a una reducción de la cultura
en general, sino a una eliminación de su carácter afirmativo. La cultura
afirmativa era la imagen opuesta de un orden en el que la reproducción material
de la vida no dejaba ni espacio ni tiempo para aquellos ámbitos de la
existencia que los antiguos llamaban “lo bello”. Uno se ha acostumbrado a
considerar que toda la esfera de la reproducción material está esencialmente
vinculada a la lacra de la miseria, de la brutalidad y de la injusticia, y a
renunciar a toda pretensión de suprimirlas o de protestar contra ellas. El
punto de partida de toda la filosofía tradicional de la cultura: la distinción
entre cultura y civilización, y la separación de aquella de los procesos
materiales de la vida, se basa en el reconocimiento que tiende a eternizar
aquella relación histórica. Metafísicamente esto se disculpa con aquella teoría
de la cultura que afirma que hay que “matar hasta cierto punto” la vida para
“lograr bienes que valgan por sí mismos”.(51)
La reincorporación de la cultura a los procesos
materiales de la vida es considerada como un pecado contra el espíritu y contra
el alma. En realidad, reincorporación sería la manifestación expresa de algo
que ya se había impuesto ciegamente desde hacía ya tiempo, desde el momento en
que no sólo la producción, sino también la recepción de los bienes culturales
se encuentran bajo el dominio de la ley de los valores económicos. Y sin
embargo, el reproche contiene algo de verdad: la reincorporación se ha
valorizado hasta ahora sólo bajo las formas del utilitarismo. El utilitarismo
es sólo el reverso de la cultura afirmativa. Lo “útil” es entendido aquí como la
utilidad del hombre de negocios, que incluye la felicidad en la cuenta de los
gastos inevitables: como dieta y descanso. La felicidad es calculada, desde el
primer momento, por su utilidad, al igual que la posibilidad de ganancias en
los negocios es calculada en relación con los riesgos y con los costos y, de
esta manera, queda estrechamente vinculada a los principios económicos de esta
sociedad. En el utilitarismo el interés del individuo se une a los intereses
fundamentales del orden existente. Su felicidad es inofensiva. Y conserva este
carácter hasta en la organización del ocio impuesta por el estado totalitario.
Entonces se organiza la alegría permitida. El paisaje idílico, el lugar de la
felicidad dominical, se transforma en campo de ejercicios físicos, la excursión
pequeño-burguesa a la campaña, en deporte al aire libre. El carácter inofensivo
de la felicidad crea su propia negación.
Desde el punto de vista de los intereses del orden
existente, la superación real de la cultura afirmativa tiene que parecer
utópica: esta superación está más allá de la sociedad a la que la cultura había
estado hasta ahora vinculada. En la medida en que la cultura ha sido
incorporada al pensamiento occidental como cultura afirmativa, la superación y
eliminación del carácter afirmativo provocará la eliminación de la cultura en
tanto tal. En la medida en que la cultura ha dado forma a los anhelos e
instintos del hombre que no obstante poder ser satisfechos, permanecen de hecho
insatisfechos, la cultura perderá su objeto. La afirmación de que la cultura se
ha vuelto hoy innecesaria, contiene un elemento dinámico. Sólo que la falta de
objeto de la cultura en el estado autoritario no resulta de la satisfacción de
la conciencia de que el mantener despierto el deseo de satisfacción es algo
peligroso en la situación actual. Si la cultura ha de estimular no sólo los
anhelos, sino también su realización, entonces no podrá tener aquellos
contenidos que en tanto tales tienen ya un carácter afirmativo. La gratitud
será quizás entonces su verdadera esencia tal como Nietzsche lo afirmará con
relación a todo arte (…) (52)
La belleza deberá encontrar otra encarnación si es que no ha de ser sólo
apariencia real, sino expresar la realidad y la alegría. Sólo la contemplación
humilde de algunas estatuas griegas, la música de Mozart y del viejo Beethoven
nos dan una idea aproximada de estas posibilidades. Pero quizás la belleza y su
goce no correspondan ya al arte. Quizás el arte en tanto tal pierda todo
objeto. Desde hace por lo menos un siglo su existencia para el burgués estaba
limitada a los museos. El museo era el lugar más adecuado para reproducir en el
individuo la lejanía de la facticidad, la elevación consoladora en un mundo más
digno, limitada temporalmente, a la vez, a los días de fiesta. El manejo casi
sagrado de los clásicos tenía también carácter de museo: la dignidad de
aquellos apaciguaba cualquier impulso explosivo. No había por qué tomar
demasiado en serio lo que un clásico había dicho o hecho: pertenecía a otro
mundo y no podía entrar en conflicto con el mundo actual. La polémica del
estado autoritario en contra de toda actividad “de museo” encierra algo de
verdad; pero cuando el estado totalitario combate las “formas grotescas de
edificación moral” quiere tan sólo colocar métodos más actuales de afirmación
que reemplacen a los anticuados.
Todo intento de esbozar la imagen opuesta a la
cultura afirmativa tropieza con el clisé inextirpable del paraíso terrenal.
Pero con todo, es siempre mejor aceptar este clisé y no aquel de la transformación
de la tierra en una gigantesca fábrica de educación popular, que parece
subyacer en algunas teorías de la cultura. Se habla de la “universalización de
los valores culturales”, del “derecho de todo el pueblo a los bienes de la
cultura”, de “mejorar la educación corporal, espiritual y moral del pueblo”.(53) Pero esto significaría tan sólo
convertir la ideología de una sociedad combatida en la forma consciente de vida
de otra, erigir en una nueva virtud un defecto.
Cuando Kautsky habla de la “felicidad venidera”,
piensa ante todo en los “efectos bienhechores del trabajo científico”, en el
“goce comprensivo el campo de la ciencia y del arte, en la naturaleza, en el
deporte y en el juego”.(54)
Hay que poner a “disposición de las masas todo aquello que ha sido creado en el
orden de la cultura”. La tarea de las masas es “conquistar toda la cultura para
ellas mismas”.(55) Pero esto no
puede significar otra cosa que conquistar a las masas en pro de aquel orden
social que “toda cultura” afirma. Estas concepciones fallan en lo esencial: la
superación de esta cultura.Lo falso en la idea de paraíso terrenal no es el
elemento primitivo-materialista, sino la pretensión de eternizarlo. Mientras
sea perecedero, habrá suficiente lucha, pena y tristeza como para destrozar la
imagen idílica. Mientras hay un reino de la necesidad, habrá suficiente
penuria. También una cultura no afirmativa tendrá el lastre de la
transitoriedad y de la necesidad: será un baile sobre un volcán, una risa en la
tristeza, un juego con la muerte. En este caso también la reproducción de la
vida será una reproducción de la cultura: organización de anhelos no
realizados, purificación de instintos no satisfechos.En la cultura afirmativa,
el renunciamiento está vinculado al atrofiamiento externo, a la subordinación
disciplinada a un orden miserable. La lucha contra la transitoriedad no libera
a la sensibilidad, sino que la desvaloriza: sólo es posible sobre la base de la
desvalorización de esta última. Esta falta de felicidad no es algo metafísico;
es el resultado de una organización no racional de la sociedad. Su superación
con la eliminación de la cultura afirmativa no eliminará la individualidad,
sino que la realizará. Y “si alguna vez somos felices no podremos menos que
estimular la cultura”.(56)
NOTAS
(2) Platón, República, 525 y 553 (trad.
alemana de Schleiermacher)
(3) Platón, op. cit. 581.
(4) Platón, Leyes, 831. Cfr. J. Brake, Wirlschaften
und Charakter in der antiken Bildung, Frankfurt a. M., 1935, p. 124 y ss.
(5) Cfr. Studien über die Autorität und
Familie, Scriften des Instituts für Sozialforschung, t. V, París, 1936, p.
7 y ss.
(6) O. Spengler concibe la relación entre
civilización y cultura no como simultánea, sino como una “sucesión orgánica
necesaria”: la civilización es el destino inevitable y el final de toda cultura
(Des Untergang des Abendlandes, t. I, 23a edic., München, 1920, p. 48 y sg.). Con esa
reformulación no se altera nada en la valoración tradicional de la cultura y la
civilización, indicada más arriba.
(7) La Mettrie, Discours sur le bonheur.
Ocuvres philosophiques, Berlín, 1775, t. II, p. 102.
(8) Op. cit., p. 86 y ss.
(9) Herder, Ideen zur l’hilosophie der
Geschichte der Menschheit, libro 15, sección 1 (Werke, ed. por
Bernhe Suphan, Berlín, 1877-1913, t. XIV, p. 208).
(10) Op. cit., libro 4, sección 6 (Werke,
t. XIII, p. 154).
(11) Op. cit, libro 15, sección 1 (Werke,
t. XIV, p. 209).
(12) Kant, Ideen zur einer allgemeinen
Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, parágrafo 3 (Werke, ed.
Cassirer, Berlín 1912, t. IV, p. 153).
(13) Alfred Weber, Prinzipielles zur
Kultursoziologie, en: Archiv für Sozialwissenschaft, t. 47, 1920/24,
p. 29 y s.Cfr. G. Simmel, Der Begriff und die Tragedie der Kultur, en
donde “el camino del alma hacia sí misma” es descripto como el hecho en que se
basa la cultura (Philosophische Kultur, Leipzig, 1919, p. 222). O.
Spengler define a la cultura como “la realización de las posibilidades
animales” (Der Untergang des Abendlandes, t. I, p. 418).
(14) Descartes, Uber die Leidenschaften der
Secle, art. VII.
(15) Cfr. la respuesta de Descartes a las
objeciones de Gassendi a la segunda meditación (Meditatione?? uber
die Grundlagen der Philosophie, trad. alemana de A. Buchenau, Leipzig.,
1915, p. 327 y s.).
(16) Kant, Kritik des reinen Vernunft,
Werke, t. III, p. 567.
(17) Die philosophischen. Haupteoriesunpen
Immanuel Kants, ed. A. Kowalewski, Munchen, - Leipzig, 1924, p. 602.
(18) Marx, Das Kapital, ed. Meissner,
Hamburg, t. I., p. 326.
(19) Hegel, Encyklopädie der philosophischen
Wisserdechaften, t. II, #388.
(20) Ibídem, # 387.
(21) O. Spengler, op. cit. p. 406.
(22) Es característica la introducción del
concepto del alma en la psicología de Herbart: el alma no está “en ninguna
parte ni en ningún lugar”, “no tiene ni disposición ni capacidad para recibir o
para producir algo”. “La esencia simple del alma es totalmente desconocida y lo
será siempre; no es un objeto ni de la psicología especulativa, ni de la
empírica” (Herbart, Lehrbuch zur Psychologie, § 150-1553; Sämtliche
Werke, publicadas por Hartenstein, t. V, Leipzig, 1850, p. 108 y ss.
(23) W. Dilthey, al hablar de Petrarca. En: Weltanschanung
und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation, Gesammelte
Schriften, t. II, Leipzig, 1914. p. 20. Cfr. el análisis de Dilthey, del paso
de la psicología metafísica a la psicología “descriptiva y analítica” en L.
Vives, op. cit. p. 423 y ss.
(24) Loc. cit. p. 18.
(25) O. Spengler, loc. cit. p. 407.
(26) Herder, Abhandlug über den Ursprung der
Sprache 2a parte, 4a ley natural (Werke, t. V, p.
135).
(27) Herder, Auch eine Philosophie der
Geschichte zur Bildung der Menschheit, Werke, t. V., p. 503.
(28) Ranke, Uber die Epochen der neueren
Geschichte, 1a conferencia (Das
politische Gespräch und andere Schriften zur Wissenschaftslehre, ed. Erich
Rothacker, Halle, 1925, p. 61 y ss.).
(29) Con respecto al carácter quietista de los
postulados anímicos en Dostoievski, cfr. L. Löwenthal, Die Auffassung
Dostoiewskis im Vorkriegdeutschland, año III (1934) de la Zeitschrift
für Sozialforschung, p. 363.
(30) D. Hume, A. Treatise of Human Nature,
libro II, parte 1, sección VIII (ed. L. A. Selby - Riuge, Oxford, 1928, p.p.
301).
(31) Nietzsche, Werke, Grossoktavausgabe,
1917, t. XVI, p. 233 y t. VII, p. 404.
(32) Goethe, Faust II, Phorklas: “Alt ist das Wort
doch bleibet hoch und wahr der Sinn. Das Scham und Schönheit nie zusammen Hand
in Hand Den Weg verfoigen über der Erde grunen Pfad” (Werke, Cottasche
Jubiläumsausgabe, t. XIII, p. 159). (“Viejo es el dicho pero aún encierra Una
verdad lozana cuando reza. Que juntos la vergüenza y la belleza Nunca van por
la senda de la tierra.”).
(33) Shaftesbury, Die Moralisten, 3a parte, 2a sección (trad. alemana de Karl Wolff, Jena, 1910,
p. 151 y ss.).
(34) Uber die asthelische Erziehung des
Menschen, final de la segunda carta.
(34 bis) “Lo que sentimos aquí como belleza, se
nos dará alguna vez como verdad”.
(35) Nietzsche, Werke, t. X., p. 245.
(36) Goethe, Der Sammler und die Seinigen
(al final de la 6a carta).
(37) Nietzsche, Werke, t., p. 366.
(38) Nietzsche, Werke, t. VIII, p. 41.
(39) Die Kultur der Renaissance in Italien,
11a ed. de L. Geiger, Leipzig, 1913;
especialmente t. 1 p. 150 y ss.
(40) Kant, Kritik der praktischen Ternunft,
1a parte, libro I, capítulo 3, Werke,
t. V. p. 95.
(41) Esta idea que subyace al concepto de personalidad
ha sido expresada por Goethe de la siguiente manera: “Man mäkelt and der
Personlichkeit, vernunftig ohne Schou: Was habt denn ihr aber was euch erfrent.
Als eure liebe Persönlichkeit! Sie sei auch sie sei.” (Zahme Xenien, Werke, t.
IV, p. 54). (“Uno se queja de la personalidad, razonablemente, sin respeto.
¡Qué tenéis, sin embargo, que pueda alegraros, salvo vuestra bienamada
personalidad, cualquiera que ésta sea!”).
(42) Cfr. Zeitschrift für Sozialforschung, año
V, 1936, p. 219 y ss.
(43) Walter Stank, Grundlage
nazionalsozialistischer Kulturpflege, Berlín, 1935, pp. 13 y 43.
(44) Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und
Gestalt. 2a ed., Hamburg, 1932, p. 196.
(45) Op. cit. p. 199.
(46) Op. cit. p. 200.
(47) Op. cit. p. 203.
(48) Op. cit. p. 204.
(49) Op. cit. p. 210.
(50) Op. cit. p. 201.
(51) H. Rickert. Lebenswerte und Kulturwerle,
en: Logos, t. II, 1911/12, p. 154.
(52) Werke, t. VIII, p. 50.
(53) Programa del Partido Socialdemócrata Alemán
de 1921 y del Partido Popular de Sajonia de 1866.
(54) K. Kautsky, Die materialistische
Geschichtsauffasrung, Berlín, 1927, t. II, pp. 819 y 837.
(55) Op. cit. p. 824.
(56) Nietzsche, Werke, t. XI, p. 241.
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